Filosofos contemporáneos. Carlos Vaz Ferreira.

               Carlos Vaz Ferreira

Carlos Vaz Ferreira foi un respectado filósofo e pedagogo uruguaio (Montevideo, 1872-1958). Como filósofo, pensar, e como pedagogo, ensinar a pensar, foron dous das súas paixóns. A resposta vazferreriana á cuestión das relacións entre ciencia e filosofía forma parte da súa resposta á cuestión de como pensar correctamente. Nas páxinas que seguen tratarei de aclarar o lugar que Vaz Ferreira asigna a ciencia e filosofía como momentos do pensamento e, cunha mirada máis ampla, o lugar de ambas as e do pensamento en xeral dentro da vida psíquica do ser humano no seu contacto coa realidade. Da riquísima produción vazferreriana, basearei o meu estudo unicamente nas seguintes obras: Lóxica viva (1910), "Sobre ensino da filosofía" en Leccións de pedagoxía e cuestións de ensino (1918), Fermentario (1938), Trascendentalizaciones matemáticas ilexítimas (1940) e Os problemas da liberdade e os do determinismo (1957). Farei referencia tamén a algunha pasaxe de Coñecemento e acción (1908), Tres filósofos da vida (1965) e unha conferencia sobre "Ensino das ciencias experimentais" publicada póstumamente.

            A metafísica e a ciencia

A filosofía sempre me pareceu moi atractiva. Cando na miña mocidade crin entender por primeira vez o que significaba a palabra "filosofía" (posteriormente volvino a entender moitas veces, cada unha de maneira distinta) quedei definitivamente prendado dela. Que creación tan elegante do intelecto humano! Bertrand Rusell caracterízaa como segue:

A filosofía, como eu enténdoa, é algo intermedio entre a teoloxía e a ciencia. Como a teoloxía, consiste en especulacións sobre asuntos nos que, ata hoxe, non se logrou alcanzar ningún coñecemento definitivo; pero, como a ciencia, apóiase na razón en lugar da autoridade, sexa tradicional ou por revelación. Todo o coñecemento definitivo ?eu afirmo? pertence á ciencia; todos as dogmas que superan ao coñecemento definitivo pertencen á teoloxía. Pero entre a ciencia e a teoloxía persiste unha terra de ninguén, suxeita a ataques de ambos os lados; tal terra de ninguén é a filosofía.

A categoría concibida por Rusell é un híbrido interesante, formado por ideas racionais sobre a natureza pero que non son susceptibles de documentación obxectiva. A primeira vista, o conxunto destas categorías apenas se alcanzaría para encher un esvelto volume; con todo, ata a revisión máis superficial do catálogo de calquera biblioteca importante debería convencer ao interesado de que a filosofía non peca (nin nunca pecou) de moderación na lonxitude dos seus textos ou de modestia na extensión dos seus reclamos.

Todo o majestuoso edificio da ciencia contemporánea descansa en dúas proposicións metafísicas, que poden enunciarse como segue:

1) A regularidade da natureza non recoñece excepcións

2) O home posúe a capacidade de comprender a regularidade da natureza.

O resto destas liñas está dedicado a aclarar o que quero dicir nas dúas proposicións anteriores. Para iso, o mellor é enunciar primeiro o significado de "metafísico". Con este termo refírome ao que é lóxico pero non demostrable, ou sexa un sinónimo do que é "filosófico" para Rusell. O primeiro postulado metafísico da ciencia moderna é que a regularidade da natureza non recoñece excepcións, ou sexa que a realidade é consistente con ela mesma, ou como dixo Einstein: "Divos non xoga aos dados." Todo isto significa que o Universo está construído de acordo con certos principios e regras que son inviolables. Aquí a resposta á famosa pregunta: "Pode facer Divos unha pedra tan grande que despois non a poida mover?, é si; as leis da natureza son o destino mesmo, que sempre se cumpre. Isto exclúe aos milagres, que en esencia son excepcións ás leis da natureza, instancias en que a regularidade se suspende.

O segundo postulado metafísico en que descansa a ciencia é menos ríxido que o primeiro, seguramente porque se refire ao ser humano. Propón que o home é capaz de comprender á natureza, de coñecer as súas leis e de descifrar os seus misterios. Esta proposición tampouco é demostrable experimentalmente e mesmo se considerou como arrogante, como xerada nun inxustificado sentido de prepotencia humana. Pero da mesma maneira que o primeiro postulado metafísico da ciencia, a proposición de que o home pode ir descubrindo aos poucos os segredos do mundo que lle rodea e mesmo os que se esconden dentro del mesmo apóiase na historia e ten como testemuña á propia ciencia.

Naturalmente, os escépticos e os partidarios do escurantismo poden sinalar á inmensidade da nosa ignorancia como proba en contra da pretendida capacidade humana para entender á natureza. Non importa. Os científicos non estamos afeitos rendernos antes de dar a batalla, entre outras razóns porque xa levamos gañadas moitas, entre elas, non poucas que ao principio parecerían desesperadas. Ademais, só existen dous motivos para que a ciencia non poida tentar resolver un problema determinado: ou non é un verdadeiro problema científico (non está enunciado dentro da realidade e en termos operacionales), ou aínda é demasiado complexo para as armas técnicas e conceptuais con que contamos na actualidade. Un exemplo dun problema seudocientífico é a solución á alternativa entre o monismo e o dualismo ontológico, que realmente só se resolve cun acto de fe. En cambio, un exemplo de complexidade actualmente insuperable é a solución á estrutura funcional do sistema nervioso central nos animais superiores incluíndo ao home.

As bases da ciencia moderna son metafísicas. Este feito nin a debilita nin lle proporciona forzas especiais, nin tampouco é bo ou malo. Simplemente, é así, e tanto os científicos como os usuarios da ciencia debemos recoñecelo e aceptalo, como aceptamos a existencia da natureza mesma.

Métodos da metafísica

Antes de entrar en faena, lo primero sería constatar el hecho de que la Metafísica ha sufrido un ataque despiadado e incesante durante más de dos siglos. Hume sometió sus conceptos fundamentales, que son el yo, la substancia, y la causa,  a una crítica destructora. Luego llegó Kant y dijo que la metafísica no podía ser una ciencia. Nietzsche hablaba de la Metafísica como ilusión lingüística, y Freud como síntoma neurótico. Diversas corrientes filosóficas, como la filosofía analítica como el estructuralismo han decretado una vez más la muerte de la metafísica. Frente a esta situación se pueden adoptar tres posturas:

Usar una nueva metodología de la que se ha extirpado los conceptos tradicionales. Aquí posicionamos pensadores que quieren superar la metafísica como neopositivistas o que la han ignorado, como los estructuralistas

Intentar reconstruirla a partir de los elementos aún aprovechables. Aquí se encuentran los pensadores neoescolásticos y algunas tendencias de la hermenéutica y el existencialismo.

Intentar superar-subvertir la metafísica tradicional con un método deconstructivo para que surja un nuevo pensamiento. Aquí se abre la posibilidad de hacer una nueva metafísica.

Sólo un pensamiento problemático, que proponga pregunta más que proporciones soluciones podrá abrir un camino más allá de la metafísica. Quizás salir del ámbito del ser sea posible dando vueltas una y otra vez en torno a la pregunta por el propio ser. El carácter problemático de la metafísica le es consustancial desde su origen. Platón situaba el origen de la filosofía en el asombro frente a lo dado, en considerar un problema lo que para todo el mundo era claro y transparente. Sócrates colaba en la pregunta la base de su filosofía. La metafísica aristotélica es ontología en tanto que pretende establecer un discurso unitario sobre el ser, y es teología en tanto que protología o discurso primero sobre el fundamento separado del mundo. Ambas pretensiones quedan frustradas en Aristóteles, la teología se nos muestra inaccesibles y la ontología como incapaz de sustraerse a la dispersión.

La sistematización y teorematización del pensamiento aristotélico llevado a cabo por la escolástica y la mayoría de los comentadores hasta nuestros días, traiciona el estatuto esencialmente problemático y aporético de los planteamientos metafísicos de Aristoteles, y eso ya lo denunciaba Lenin.

No sólo en Aristóteles, en su dialéctica, encontramos un modelo para nuestra concepción problemática de la metafísica, también en la Crítica del Juicio de Kant podemos ver un tipo de juicio que nos puede ser vital. Kant opone los juicios determinantes y los reflexionantes, los primeros nos permiten pasar de lo universal dado a lo particular que queda subsumido en aquél, los reflexionantes parten de lo particular y deben buscar lo universal capaz de determinar dicho particular dado. Lyotard ha retomado esta problemática kantiana, aplicándola al caso de conflictos que no pueden ser resueltos apelando a una ley común, porque dada la heterogeneidad de los discursos enfrentados no existe ningún principio común a los litigantes. También en la Metafísica nos encontramos con el problema de compatibilizar elementos de muy diversa procedencia y además en la resolución de estos problemas no podemos proceder de forma teoremática, deductiva, a partir de un principio común.

La metafísica como pensamiento problemático más que teoremático, es más un arte que una ciencia. Por ello la metafísica actual supone la renuncia a la pretensión de la metafísica clásica de decir la última (y la primera ) palabra sobre la realidad; más aún, supone renunciar incluso a la pretensión de verdad, dejándola en exclusividad a las ciencias. Según Popper, las afirmaciones metafísicas son compatibles con cualquier estado de la realidad porque no dicen nada acerca de ella. Aunque no admitamos esta postura en toda su radicalidad, sí afirmamos que la Metafísica está referida a la realidad de manera mediata y elástica a través de las ciencias y aunque las variaciones de éstas pueden hacer inverosímiles algunos tipos de Metafísica, ésta por su generalidad y abstracción puede resistir mucho mejor que las ciencias el choque con la realidad.

Diversas concepciones metafísicas son compatibles con un estado de las ciencias dado y la elección entre ellas es más cuestión de prejuicios, de estilo de pensamiento o de gusto estético que de una estricta racionalidad. Hay que considerar que existe una relación profunda entre las posiciones metafísicas y la propia personalidad y visión del mundo.

En la metafísica el carácter creativo de la teoría es fundamental debido a la lejanía y abstracción respecto de la realidad, así como a la dificultad que la constatación empírica tiene en este caso. Generalizando lo que afirma Mannoni podemos entender la Metafísica como una ficción, como el producto de un libre ensayo que genera un mito. Las últimas preguntas, que son precisamente las metafísicas no pueden recibir respuesta científica, y por lo tanto son el campo del mito, eso sí, un mito sobrio y controlado pero mito al fin y al cabo.

Este carácter creativo de la metafísica la sitúa entre la ciencia y la poesía y más cerca de ésta que de aquella

La metafísica desde el punto de vista tradicional se divide en Ontología, o teoría del ser en cuanto ser, y Teodicea o Teología natural. Proponemos mantener los términos clásicos introduciendo ciertos cambios en su significación.

Consideramos la Ontología como una reflexión en torno a las grandes ideas de la Razón, en oposición a los conceptos del Entendimiento, propios de las ciencias. En este sentido la Ontología puede considerarse como una teoría de las categorías. Es cometido de la Ontología construir una explicación última de la realidad, propuesta como una ficción arriesgada e inverificable directamente, que complete y sistematice los datos de las ciencias, necesariamente parciales e incompletos. Esta es la función sinóptica y sistemática de la Ontología, que ordena el conjunto de lo real, al menos de forma tentativa y provisional y sin pretensiones de verdad. El sistema metafísico es un sistema abierto, no referido a las esencias de las cosas, sino a sus circunstancias. Es un sistema preparado para acoger el azar, lo imprevisto. Esta Ontología ha renunciado a la verdad y a propocionar un ser fuerte, abierto al hombre y capaz de servir de fundamento seguro y fijo; el objeto de esta Ontología es un Ser débil, construido por el ser humano, y que más que fundamento es abismo. Nuestra Ontología es pues, descentrada, múltiple, fundada sobre un ser débil, azaroso, más abismo que suelo firme, que somete a los entes a una dispersión y a una errancia continua, a una deriva permanente y sin fundamento o, a lo más, fundada más que en unas raíces, en unas bases, en los márgenes, en una frontera en continuo desplazamiento, ni interior ni exterior.

Respecto a la Teodicea, sus temas fundamentales son el estudio del problema del mal en el mundo y la cuestión del sentido de la existencia humana. El aspecto de Teología natural queda eliminado ya que no es posible decir nada sobre Dios fuera de la fe religiosa. Lo radicalmente otro es la única forma de aludir a Dios dentro de un discurso racional no basado en la fe, como deseo de que no triunfe el asesino sobre la víctima, como esperanza de que los humillados y ofendidos sean redimidos, como recuerdo de todo el sufrimiento humano acumulado que impide todo optimismo fácil. Lo infinito ha sido creado por los hombres para aliviar su radical finitud, su anhelo de apertura a la trascendencia. La Teodicea, reformulada de esta manera, es la afirmación radical de la finitud humana; junto a la esperanza de que esta finitud no sea la última palabra, la verdad absoluta.

El problema fundamental que debe resolver una Teodicea, aparte de dar sentido último a la vida del hombre, es el de la existencia del mal en el mundo. Según Weber, las teodiceas religiosas históricas han respondido a esta cuestión de tres maneras principales:

-Mediante la escatología mesíanica, un redentor divino o humano vendrá y cambiará la forma de vida aquí en la tierra

-Mediante la creencia en el más allá, en el que se compensarán el bien y el mal realizados en la tierra.

-Mediante a noción de transmigración das almas, segundo a cal o mérito e a culpa son retribuídos neste mundo nunha vida futura cuxo nivel ontológico dependerá de como se haxa un portado na última encarnación

O pensamento metafísico non pode renegar dun  método que ha de integrar no seu seo o carácter aporético da pregunta metafísica. O método da Metafísica non pode ser inxenuo e ha de ter en conta a dificultade da súa problemática.

Dado o carácter radical, último e case misterioso das preguntas metafísicas, non dispoñemos dun camiño real, dun método seguro, como noutras ciencias. Máis ben debemos ilo construíndo paso a paso, de forma paralela ao propio proceso do pensamento.

Entendemos o método metafísico como un camiño no sentido que segundo Benveniste ten a palabra sánscrita panthah, que non é simplemente un camiño en tanto que espazo a percorrer dun punto a outro. Implica pena, incerteza e perigo, ten rodeos imprevistos, non está trazado previamente nin corre de maneira regular. É máis ben un intento de franquear unha rexión descoñecida e a miúdo hostil.

Temos a vantaxe de poder dispoñer, por primeira vez en toda a historia da cultura mundial, dunha información  bastante ampla e fidedigna de case todas as tradicións culturais existentes ou pasadas da terra. Isto permítenos confrontar ideas, facer chocar textos, relacionar elementos dispares que despregan  novos significados ao inserirse en distintos contextos.

O método desta Metafísica contemporánea é un método hermenéutico, xa que se concibe como unha arte de interpretación dos textos, buscando a inserción de textos de diferentes procedencias nun  texto último común. Utiliza tamén a indución e a dedución en relación cos datos proporcionados polas ciencias e as artes, pero é fundamentalmente un método analóxico e metafórico. Este carácter aproxímalle á arte e a literatura contemporáneos.

Todas estas características pódense resumir dicindo que é un método estrutural que define unha orde e busca a explicación deste sistema ordenado mediante a construción dunha estrutura, que se supón que corresponde á estrutura real empírica e inteligible que organiza os feitos a nivel subxacente.

A estrutura buscada pola análise estrutural é un soporte explicativo dos feitos, configura o real e ademais é lei de transformacións que permite a súa comparabilidad; a estrutura non é unívoca senón que só ten sentido como un sistema de transformacións que xera todas as posibilidades de configuración que pode adoptar. Este método estrutural non é aleatorio, é rigoroso aínda que sexa anexacto. Á estrutura só se chega mediante un método de aproximacións sucesivas.

É un método propio de sobreviventes máis que de herdeiros, xa que está obtido a partir dos restos do naufraxio da modernidade, máis que recibido mediante a transmisión normal da herdanza da mesma. É un método propio de quen perdeu as raíces da súa cultura,e que se relacionan con ela a través da descontinuidade radical que introduciu a crise que supón a actual civilización nuclear.

Sistematización da metafísica.

Tradicionalmente a metafísica divídese en dúas ramas:

-   Metafísica xeral (metaphysica generalis): pregunta polas categorías máis xerais do ser e por iso tamén é chamada filosofía fundamental. Ocúpase de que son as cousas, as propiedades e os procesos, segundo a súa esencia e en que relación están entre si. En tanto se ocupa do que hai, coñécese como ontología.

-Metafísica especial (metaphysica specialis), que se divide en:
A teoloxía natural (tamén chamada teoloxía filosófica ou teoloxía racional) estuda a Deus a través de métodos racionais (é dicir, sen recorrer ao misticismo ou á fe).

     A psicoloxía racional (tamén chamada filosofía do home, psicoloxía metafísica ou psicoloxía filosófica) ocúpase da alma ou mente do home.

     A cosmología racional investiga o mundo en xeral. En tanto disciplina da estruturación do mundo material como un sistema natural de sustancias físicas, xa desde a antigüidade adoitábase cruzar coa filosofía da natureza.
A metafísica pode proceder de distintas maneiras:

-É especulativa, cando parte dun principio supremo, a partir do cal vai interpretando a totalidade da realidade. Un principio deste tipo podería ser a idea, Deus, o ser, a mónada, o espírito universal, ou a vontade.

-É inductiva, no seu intento de ver de maneira unificada os resultados de todas as ciencias particulares, configura unha imaxe metafísica do mundo.

-É reduccionista (nin empírico-inductiva, nin especulativa-deductiva), cando lla entende como un mero constructo especulativo a base de orzamentos dos cales os seres humanos sempre tiveron que partir para poder chegar a coñecer e actuar.

El concepto de ser

                   

Concepto unívoco de ser

Segundo este enfoque, «ser» é a característica máis xeral de diferentes cousas (chamadas entes ou entidades), aquilo que segue sendo igual a todos os entes, despois de que se eliminaron todas as características individuais aos entes particulares, isto é: o feito de que «sexan», isto é, o feito de que a todas elas correspóndalles «ser» (cfr. diferenza ontológica).

Este concepto de «ser» é a base da «metafísica das esencias». O oposto ao «ser» vén ser neste caso a «esencia», á cal simplemente se lle agrega a existencia. En certo sentido non se diferencia xa moito do concepto da nada. Un exemplo diso dano certos textos da filosofía temperá de Tomás de Aquino.

                       Concepto analóxico de ser

Segundo este enfoque, o «ser» vén ser aquilo que se lle pode atribuír a «todo», aínda que de distintas maneiras (analogía entis). O ser é aquilo, no que os diferentes obxectos coinciden e no que, á súa vez, distínguense.

Este enfoque do ser é a base dunha metafísica (dialéctica) do ser. O concepto oposto a ser, é aquí a nada, xa que nada pode estar fose do ser. A filosofía tardía de Tomás de Aquino bríndanos un exemplo desta comprensión de «ser»

Metafísica aristotélica

Todos os homes teñen por natureza o desexo de saber. Con estas palabras iníciase o libro primeiro da Metafísica de Aristóteles. Ese desexo de saber culmina na adquisición da sabedoría que consiste, para Aristóteles, no coñecemento das causas e os principios do ser. E ese coñecemento é o obxecto da metafísica, da ciencia das primeiras causas e principios do ser, o coñecemento do ser "en canto ser", o coñecemento da causa última da natureza e da realidade.

A metafísica aristotélica elabórase en boa medida como reacción á teoría das Ideas de Platón. Non parece que Aristóteles manifestase ningunha oposición crítica á teoría das Ideas durante a súa permanencia na Academia. Todo indica, pola contra, que as primeiras críticas á teoría das Ideas elabóranse logo do seu abandono da Academia, cando Aristóteles comeza a perfilar a súa propia filosofía. Hai que lembrar, con todo, que xa Platón criticara a teoría das Ideas no Parménides, e que probablemente a teoría das Ideas fora obxecto de numerosas controversias na Academia. Non ten sentido, pois, buscar na crítica aristotélica á teoría das Ideas ningún tipo de razón persoal que puidese enfrontar a Aristóteles con Platón, senón, como o mesmo Aristóteles dinos na "Metafísica", a simple procura da verdade.

Aristóteles estará de acordo con Platón en que hai un elemento común entre todos os obxectos da mesma clase, o universal, a Idea, que é a causa de que apliquemos a mesma denominación a todos os obxectos do mesmo xénero; admitirá, por tanto, que ese universal é real, pero non que teña existencia independente das cousas, é dicir, que sexa subsistente. A teoría das Ideas, polo demais , ao dotar de realidade subsistente ao universal, á Idea , duplica sen motivo o mundo das cousas visibles, establecendo un mundo paralelo que necesitaría á súa vez de explicación.

Tampouco é capaz de explicar o movemento das cousas, que era un dos motivos da súa formulación; (lembremos que, do mesmo xeito que os pluralistas tentaban coa súa proposta explicar a permanencia e o cambio, a teoría das Ideas proponse coa mesma finalidade); agora ben, esta teoría non ofrece ningún elemento para explicar o movemento, o cambio, xa que sendo as Ideas inmóbiles e inmutables, se as cousas son unha imitación das ideas haberían de ser tamén inmóbiles e inmutables; pero se cambian de onde procede ese cambio?.

Aristóteles considera que a teoría das Ideas é imposible, xa que establece unha separación entre o mundo visible e o mundo inteligible, é dicir, entre a sustancia e aquilo polo que unha sustancia é, a súa forma ou esencia. As Ideas, en efecto, representan a esencia das cousas, é dicir, aquilo polo que as cousas son o que son. Como é posible que aquilo polo que algo é o que é non resida no obxecto, senón fóra del? Como é posible que aquilo que fai que o home sexa home, a súa esencia, a Idea de home, non resida no home, senón que exista independentemente del? As formulacións de Platón para tratar de explicar a relación entre as Ideas e as cousas, as teorías da participación e a imitación, polo demais, lonxe de explicar a devandita relación non son máis que metáforas.

Metafísica de Platon

La necesidad de encontrar un fundamento real para justificar la existencia de una verdad inmutable lleva a Platón a formular una de las teorías más comentadas de la historia de la filosofía: la teoría de las Ideas. En cierto modo, esta teoría nos puede servir para comprender la evolución intelectual de Platón: de la misma forma que sus planteamientos se van modificando a lo largo de su vida, también la teoría de las ideas pasó, al menos por 3 etapas distintas:

Nun primeiro momento, a filosofía platónica está moi marcada pola socrática, e o obxectivo central de Platón é atopar a definición das virtudes. Preguntas como ?que é o valor?? ou ?que é a xustiza?? son típicas desta primeira etapa. Enfróntanse así as teses de Sócrates, por unha banda, e dos sofistas por outro. Para Protágoras, por exemplo, a definición de ?valor? ou de ?xustiza? non pode ser universal, senón que cada polis (cada cultura, diriamos hoxe) pode dar un sentido distinto a esta palabra. Doutra banda, Sócrates defende que ten que haber algo común a todas as posibles concepcións da xustiza e do valor. Leste ?algo común? é o que Platón chama Idea, e corresponderíase, desde un punto de vista lingüístico, coas definicións das cousas. A palabra Ideo provén do grego ?eidos?, participio de pasado do verbo ver. Neste sentido, a Idea sería ?o visto?, significado que comprenderemos mellor máis adiante, cando nos penetremos na teoría do coñecemento platónica.

Como vemos, nesta primeira etapa, a teoría das Ideas ten unha intención práctica, pois é o fundamento último ou a referencia das virtudes. Así, para saber que é a virtude ou a xustiza, non debemos buscar exemplos de actitudes virtuosas ou xustas, senón tratar de atopar que teñen en común todas estas accións para poder recibir o mesmo cualificativo. Esta Idea terminarase convertendo na medida da virtude, que será sempre externa, obxectiva, e non relativa, como pretendían os sofistas.

Na etapa de madurez, representada pola República, as Ideas pasaron de ser ese ?algo común? aos casos particulares das distintas virtudes a ser esencias, tradución habitual de ?eidos?. As Ideas son agora ?aquilo polo que unha cousa é o que é?, é dicir, a forma única de algo múltiple. O característico desta etapa é que as Ideas teñen agora unha existencia propia (tan real como a das cousas materiais), nun mundo separado. Xa non son o ?carácter común? a moitas cousas particulares, nin tampouco conceptos ou representacións mentais senón que son entidades que posúen existencia real e independente. Cada Idea é unha sustancia (ousía), algo que existe en si, como unha realidade transcendente, o cal deu lugar a moitas interpretacións distintas.

Como consecuencia desta teoría, xorde a duplicación do mundo, expresada no coñecido mito da caverna. Por unha banda estaría o mundo material (ou mundo sensible), o das cousas concretas e particulares. É o mundo do plural, o múltiple,o cambiante, o temporal, o particular, o aparente, o imperfecto? Trátase da realidade máis inmediata a nós, aquilo que podemos coñecer a través dos sentidos. Deste mundo non cabe un verdadeiro coñecemento, pois, polo menos para Platón, non é posible concibir unha verdade sometida ao cambio. Doutra banda estaría o mundo das Ideas (ou mundo inteligible), que sería o mundo da verdadeira realidade, onde as Ideas caracterízanse por ser únicas, eternas, universais, inmutables, perfectas, inmateriais. A estas realidades só se pode acceder por medio da intelixencia ou o pensamento, e son, para Platón, a verdadeira realidade. Por iso establece unha relación entre ambos os mundos, que o filósofo grego cualifica de diversos modos: participación, imitación, copia? As Ideas teñen unha presenza imperfecta nas cousas materiais, son causa delas, na medida en que son o modelo ou a esencia a partir da cal se pode dicir que unha cousa é o que é. A realidade é só unha ilusión, un reflexo da verdadeira realidade. Como se ve, a metafísica platónica implica unha valoración positiva da abstracción e un desprezo polo material.

Por tanto, as Ideas son o obxecto propio do pensamento. A súa expresión lingüística constitúe a definición que tantas veces buscase Platón nos seus diálogos. As Ideas son, en resumo, esencias no plano metafísico, conceptos verdadeiros e existentes desde un punto de vista epistemológico e definicións no plano lingüístico.

Como consecuencia desta concepción da realidade, Platón establecerá tamén posibles pontes ou ligazóns entre ambos os mundos: a alma será un deles, e conseguirá acceder ao mundo das Ideas na medida en que aspire sempre a lograr o maior grao de abstracción. Ademais, Platón afirma a existencia dunha orde dentro do mundo das Ideas: todas elas están relacionadas, pero non ?todas con todas? senón seguindo unha orde lóxica. As Ideas, segundo Platón, están ?entrelazadas? formando o que el chama ?symploké? un todo organizado e armonioso. Haberá tamén unha xerarquía de Ideas, que evoluciona ao longo dos seus diálogos. Como esquema xeral poderíase dicir que na base estarían as Ideas de obxectos materiais, despois as Ideas matemáticas, por encima delas as Ideas de virtudes morais e, na cúspide, a Idea de Ben, que é comparada co sol: igual que grazas á luz solar percibimos as cousas, a Idea de Ben ?ilumina? ao resto de Ideas, conferíndoas a inteligibilidad que nos permite coñecelas.

Como se ve, neste período de madurez a teoría platónica non ten só unha intención práctica, como nos seus inicios. Por unha banda existe, si, unha intención política, claramente identificable na República: debe gobernar aquel que é sabio, aquel que coñece as Ideas. O gobernante debe tomar as Ideas como criterio do seu mandato, e non os seus intereses persoais. Pero hai tamén unha segunda intención, científica neste caso: o obxecto da ciencia (considerada o verdadeiro coñecemento) non é outro que as Ideas.

A metafísica medieval no cristianismo

Na Idade Media a metafísica é considerada a «raíña das ciencias» (Tomás de Aquino). Propóñense a tarefa de conciliar a tradición da filosofía antiga coa doutrina relixiosa (musulmá, cristiá ou xudía). Con base no neoplatonismo tardío a metafísica medieval proponse recoñecer o «verdadeiro ser» e a Deus a partir da razón pura.

Os temas centrais da metafísica medieval son a diferenza entre o ser terreal e o ser celestial (analogía entis), a doutrina dos transcendentais e as probas da existencia de Deus. Deus é o fundamento absoluto do mundo, do cal non se pode dubidar. Discútese se Deus creou o mundo da nada (creación ex nihilo) e se é posible acceder ao seu coñecemento a través da razón ou só a través da fe. Inspirados na teoría da duplicación dos mundos atribuída a Platón a súa metafísica maniféstase como unha sorte de «dualismo» do «acá» e do «máis aló», da «mera percepción sensible» e do «pensar puro como coñecemento racional», dunha «inmanencia» da vida interior e unha «transcendencia» do mundo exterior.

A metafísica medieval no islam

A chegada da filosofía grega ao campo de influencia do islam non foi directa, senón que ten que ver cos cenobios cristiáns na península arábiga e os pertencentes a ideoloxías consideradas heréticas e que utilizaban a filosofía grega non como un fin, senón como un instrumento que lles servía para as súas especulacións teolóxicas (como os monofisistas ou os nestorianos), pero é polo interese utilitarista no medicamento grego cando empezan a facerse traducións ao persa que despois pasarían tardíamente ao árabe.

Cabe mencionar que en árabe non existe o verbo «ser» e máis dificilmente unha construción como «ser», que é un verbo convertido en substantivo. É reseñable que a metafísica do mundo islámico quedou influenciada en gran medida pola metafísica de Aristóteles.

Nietzsche

Friedrich Wilhelm Nietzsche  (Röcken, 15 de outubro de 1844-Weimar, 25 de agosto de 1900) foi un filósofo, poeta, músico e filólogo alemán, considerado un dos pensadores contemporáneos máis influentes do século XIX.

Realizou unha crítica exhaustiva da cultura, a relixión e a filosofía occidental, mediante a xenealoxía dos conceptos que as integran, baseada na análise das actitudes morais (positivas e negativas) cara á vida.1 Este traballo afectou profundamente a xeracións posteriores de teólogos, antropólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, politólogos, historiadores, poetas, novelistas e dramaturgos.

Meditou sobre as consecuencias do triunfo do secularismo da Ilustración, expresada na súa observación «Deus morreu», dunha maneira que determinou a axenda de moitos dos intelectuais máis soados despois da súa morte.

Aínda que hai quen sostén que a característica definitoria de Nietzsche non é tanto a temática que trataba senón o estilo e a sutileza con que o facía, foi un autor que introduciu, como ningún outro, unha cosmovisión que reorganizou o pensamento do século XX, en autores tales como Martin Heidegger, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Gianni Vattimo ou Michel Onfray, entre outros.

Nietzsche recibiu amplo recoñecemento durante a segunda metade do século XX como unha figura significativa na filosofía moderna. A súa influencia foi particularmente notoria nos filósofos existencialistas, críticos, fenomenológicos, postestructuralistas e posmodernos, e na sociología de Max Weber. É considerado un dos tres «mestres da sospeita» (segundo a coñecida expresión de Paul Ricoeur), xunto a Karl Marx e Sigmund Freud.

Nietzsche e a metafísica contemporánea

Nietzsche e a metafísica


Crítica de Nietzsche aos grandes conceptos da metafísica.

Todo o pensamento do filósofo alemán é unha homenaxe á vida, á vontade de vivir a vida con todas a súa forza, con todas as paixóns que implica e que non se lle poden quitar sen traizoala. Hai que vivir o espírito dionisíaco de goce de todo o que temos, de desexo de contemplar a vida como unha obra de arte creativa, da que nada se pode estudar, soamente vivir intensamente. Podería dicirse que se queres vivir, non penses ou, ao contrario, se pensas, non vives.

A metafísica desenvolvida por todos os filósofos anteriores implicaría un abandono do concepto de vida para penetrarse en supostas `realidades´. Termos metafísicos como coseidad, sustancia, esencia, ser non son alcanzables para o suxeito, como xa sinalara o empirismo, sinxelamente porque non cabe ningún coñecemento que os poida abarcar, porque apartan ao home san da vontade de vivir e obríganlle á racionalidade, auténtica enfermidade que padece a cultura occidental.

Non existe ningún coñecemento, nin ningún intelecto capaz de alcanzar estes conceptos metafísicos porque son pura invención que o home fixo para esquecer o caos do mundo no que vive (todo flúe que dicía Heráclito) para refuxiarse noutro que lle sirva de vía de escape de leste. O home da cultura occidental ha esquecido que eses termos, eses conceptos dos que tanto discutiron ao parecer inutilmente os filósofos do pasado, son para Nietzsche puras metáforas das que se esqueceu que o son: palabras baleiras de significado que filósofos como Sócrates, Platón, Descartes, Kant, entre outros, foron enchendo de mentiras, porque para N. están no seu propio dereito. Incluso o cristianismo, aínda que por outros fins ce dorte relixioso, propoñería as súas metáforas para crear no home o concepto de ser superior, dun mundo que é perfecto e que se alcanza apartándose de leste, con certo platonismo de fondo.

Doutra banda, a afirmación do caos, do novo dualismo nietzscheano baseado na realidade do movemento, ao modo de Heráclito como sinalamos antes, implica o final da metafísica, porque nada hai que poida ser demostrado como ser porque sinxelamente o que hai é o non-ser, o devir. Deste xeito, Nietzsche devólvenos á clásica controversia con Parménides. Agora a aparencia é precisamente o ser. É un dos aforismos de Nietzsche, unha das súas proposicións enxeñosas sen argumentación, que o linguaxe- filosofía a marteladas encárgase de impoñer.

Aínda que, cóllese a palabra metafísica e vese que é o estudo do-que-hai-máis-alá-de-a-física, é algo que novamente Nietzsche atribúe á síndrome da tola razón, de querer estudar grandes conceptos abstractos que non axudan a que o home poida vivir senón que lle enganan en supostas realidades transcendentes. Así o home faise desgraciado porque desexa ansiosamente vivir.

Noutro sentido, o tópico de que a ignorancia é a felicidadel é un problema que pode expor esta crítica aos conceptos da metafísica. Desta maneira, o home xa non quere coñecer o que lle rodea, xa non segue a liña do apolíneo do recto e o modelo, xa non busca a harmonía das formas, dos accidentes, apartándose así tamén da ciencia. Cando se aparta da ciencia o progreso do home modérase, logo non hai ningunha modificación na súa vida, unha vida para non saber, senón para vivir. Actualmente no cinema aparecen exemplos dese tópico da ignorancia feliz en películas como Forrest Gamp , aspecto claramente roussoniano - nietzscheano.

Sen ciencia, ignorante e ademais contrario, segundo Nietzsche, a todo o que sexa coñecer o-que-hai-máis-alá, queda o home vitalista aberto ás paixóns e a todo o que a vida queira ofrecer dentro do seu belo caos. Vista así as cousas, a vida hase de interpretar como obra de arte, como creación bela.

Kant

Inmmanuel Kant (Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724
, 12 de febreiro de 1804) foi un filósofo prusiano da Ilustración. É o primeiro e máis importante representante do criticismo e precursor do idealismo alemán e está considerado como un dos pensadores máis influentes da Europa moderna e da filosofía universal.

Entre os seus escritos máis destacados atópase a Crítica da razón pura (Kritik der reinen Vernunft), cualificada xeralmente como un punto de inflexión na historia da filosofía e o inicio da filosofía contemporánea. Nela investígase a estrutura mesma da razón. Así mesmo proponse que a metafísica tradicional pode ser reinterpretada a través da epistemoloxía, xa que podemos encarar problemas metafísicos ao entender a fonte e os límites do coñecemento.

Os seus outras obras principais son a Crítica da razón práctica, centrada na ética; a Crítica do xuízo, na que investiga acerca da estética e a teleología e A metafísica dos costumes que ten dous partes, unha centrada na ética, a doutrina da virtude, e a outra centrada no ius, a doutrina do dereito.1

Kant adiantou importantes traballos nos campos da ciencia, o dereito, a moral, a relixión e a historia, inclusive cría lograr un compromiso entre o empirismo e o racionalismo. Aceptando que todo o noso coñecemento empeza coa experiencia, non todo procede desta,2 dando a entender que a razón xoga un papel importante.

Kant argumentaba que a experiencia, os valores e o significado mesmo da vida serían completamente subxectivos se non fosen subsumidos pola razón pura, e que usar a razón sen aplicala á experiencia, levaríanos inevitablemente a ilusións teóricas.

O pensamento kantiano foi moi influente na Alemaña do seu tempo, levando a filosofía máis aló do debate entre o empirismo e o racionalismo. Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer víronse a si mesmos expandindo e complementando o sistema kantiano de maneira que xustificaban o idealismo alemán. Hoxe en día, Kant continúa tendo unha gran influencia na filosofía analítica e continental.

A metafisica de kant

A metafísica que Kant estudou e criticou é a desenvolvida polo racionalista Wolff, quen basicamente dividiu a metafísica en tres partes:

    -psicoloxía racional ou estudo da alma;
    -cosmología racional ou estudo  do mundo natural;
    -teoloxía racional ou estudo de Deus.
         A filosofía racionalista creu que o home era capaz de alcanzar un coñecemento obxectivo do metafísico a partir do exercicio puro da súa razón, sen ningún apoio en elementos empíricos. Aínda que ao principio Kant aceptou este punto de vista, tras a lectura da obra de Hume considerouno inadecuado: pensou que as disciplinas antes citadas están sementadas de argumentacións falaces, de raciocinios dialécticos ou sofísticos; na ?Crítica da Razón Pura? concluíu que o coñecemento científico non pode ir máis aló da experiencia, máis aló do que se ofrece á percepción, polo que a metafísica nunca será posible como ciencia xa que os seus obxectos son transcendentes, están máis aló da experiencia. O coñecemento é unha síntese ou reunión de concepto e intuición, e do metafísico temos concepto pero nunca poderemos ter unha intuición ou percepción.

         Con todo, a metafísica non é unha construción humana arbitraria:  Kant pensou que dado o peculiar funcionamento e natureza da nosa Razón era inevitable que os filósofos pensasen en Deus e a alma humana; estas entidades non son invencións caprichosas senón que están ?propostas pola natureza mesma da razón?. A súa valoración do metafísico foi tan elevada que as súas reflexións éticas culminan na afirmación da necesidade de crer no metafísico, e ás devanditas entidades refírense os postulados da razón práctica. Certamente, dos devanditos postulados non se pode ter propiamente coñecemento, pero si ?fe racional?. Como el mesmo di, tivo que renunciar ao coñecemento destas cuestións para deixar paso á fe.

A metafísica de Confucio

   A doutrina de Confucio é lembrada principalmente como unha doutrina moral
con consecuencias políticas. Con todo, é unha moral enraizada en profundas
conviccións metafísicas que polo xeral son pasadas por alto ou asumidas
como evidentes. O meu propósito neste escrito redúcese a dilucidar eses supostos
metafísicos, facer algúns comentarios respecto deles. Vale a pena aclarar que me centrarei exclusivamente no libro das Analectas1
 de Confucio, debido a que
é o libro que probablemente máis se achega ao que o propio Confucio pensou, sen que
iso queira dicir que está totalmente libre de adicións confucianas posteriores.

  Como di Joseph Campbell, cando tratamos a doutrina de Confucio non tratamos
con Confucio senón co confucianismo (cf. Campbell 1999: 458-9).
A Lei do Ceo
  A Metafísica de Confucio é a base de todo o seu pensamento; esta redúcese á
relación entre o divos Ceo e o home. Na mitoloxía da antiga China, o divos
Ceo é un deus antropomórfico, con esposa e fillos, que ten o rango máis alto na
xerarquía dos deuses, é o emperador de todos os deuses e espíritos; é unha especie
de Zeus oriental. A súa muller non ten un papel destacado na mitoloxía, pero si as súas
fillas, quen mesmo chegaron a ter templos de adoración. O decreto do Ceo rexe
o mundo, e na realidade social e política, o seu designio leva cabo a través da
vontade do emperador de China, quen non en balde leva o título de ?fillo do Ceo?.
É necesario aclarar que o divos Ceo é o reitor do mundo pero non o seu creador. Non hai
na mitoloxía da antiga China un mito da creación do mundo ou cosmogonía,
senón que o mundo é, ao parecer, algo dado (cf. Campbel 1999: 421).
Agora ben, na doutrina de Confucio, o divos Ceo parece perder o seu status
antropolóxico. Nas Analectas xamais se fala das súas fillas ou da súa muller. Aparece máis ben
como unha forza reitora do mundo, como unha ?forza cun propósito?(cf. Fung
Yu-Lan 1989: 93). Dise que o Ceo dirixe as estacións e procrea a todos os seres
(cf. Analectas XVII, 19). Con todo, a pesar de facerse un pouco máis abstracto, non deixa
de ter algúns trazos antropomórficos, por exemplo a capacidade de sentir ira
por mor das transgresiones dos homes (cf. Analectas XX, 1).
Confucio insiste en que foi o divos Ceo quen procreou nel a virtude (cf. Analectas
VII, 22), é dicir, quizá polo seu papel de ?engendrador? de todos os seres, puxo no
home a virtude a maneira de regras ou normas de conduta impresas no corazón
humano (cf. Analectas XI, 19). Antes de analizar o seu contido, caracterizaremos
estas normas de conduta en canto regras impresas no corazón humano. Ditas
normas presentan tres características principais:
i) Son Obxectivas: Ao ser unha inscrición no corazón de todo home, son
universais e iguais para todos os homes, pero principalmente son obxectivas,
na medida de que expresan a verdade sobre como o home debe comportarse.
Isto expresa un certo dogmatismo moral en Confucio; a moral non é un acordo
entre persoas nin unha decisión subxectiva de como nos debemos comportar.

Confucio

  Confucio é o nome que aparece en primeiro lugar na literatura, na filosofía e na historia do pensamento da China, onde este gran pensador viviu hai 2500 anos. Foi, ademais, o primeiro reformador político. Os primeiros datos biográficos que se coñecen del son do século II a. C.

  Nacera en 55 a. C en Tsou, pequeno estado feudal de Lu, no sueste da actual provincia de Shantung (no nordeste chinés). Afírmase que descendía da familia real de Shang, que constituíu a segunda dinastía chinesa. O seu pai fora gobernador de Tsou á idade de setenta anos e distinguiuse en empresas militares.

  Os primeiros misioneiros xesuítas derivaron a forma latinizante Confutius e Confucius ata chegar ao ?Confucio? de hoxe. O nome provén de Kun-FuTzu ou Mestre Kung.

  O sistema político da época baseábase no feudalismo sorprendentemente similar ao de occidente medieval. Os señores feudais negábanse a obedecer ao poder central que se volveu cada vez máis débil. Nestas circunstancias, aparece a figura de Confucio.

  Desde os trinta ata os cincuenta anos, dedicouse ao estudo e ao ensino. Filósofo político e social, sentía a necesidade de levar á práctica as súas teorías.

  Aos cincuenta anos foi maxistrado e, logo, encargado de obras publicas. Máis tarde foi designado secretario maior de xustiza e, finalmente, no 496 a.C., primeiro ministro do monarca. Nesa situación, demostrou ser un hábil administrador e restableceu algo da orde política e a igualdade social. Confucio opinaba que a harmonía política debía basearse na harmonía moral. É dicir que o concepto ético estaba, para este pensador, indisolublemente unido á práctica política.

  O seu pensamento orientouse en xeral facía unha filosofía da orde social. Para iso baseouse nun período histórico ideal, os primeiros tempos do a dinastía Chu, durante os cales tanto o emperador como os príncipes e o pobo profesaban un gran respecto pola orde.

  Para Confucio o goberno significaba sobre todo, ?cada cousa no seu xusto lugar? e en particular, no ámbito da sociedade, pola cal se interesou máis que polo individuo. E falou moi claro con respecto a que necesitaba a China, para superar os males sociais: ?Para gobernar ben bastará que o príncipe sexa príncipe; o ministro, ministro; o pai, pai, e o fillo, fillo?

  Debido á súa gran fama de sabio, consultáballo ante calquera descubrimento de restos arqueolóxicos; respondía sempre con prontitude e dominio da materia.

  Tal foi o prestixio da sabedoría de Confucio, que se afirma que tivo setenta e dous discípulos e tres mil seguidores, polo cal llo describe como un brillante mestre. El mesmo considerábase un tzu, é dicir, un mestre, non un filósofo. «Non ensinarei a quen non senta ganas de aprender?proclamaba Confucio? e non explicarei nada a quen non se esforce en aclarar as cousas pola súa conta. E se explico un cuarto da verdade, e o alumno, pensando e reflexionando el só, non deduce os outros tres cuartos, non penso seguir instruíndoo.?

  Logo de abandonar a súa terra e o poder por catorce anos, volveu á patria. Así, aos sesenta e sete anos (no 484), comezou o seu período máis fecundo como compilador de textos e como filólogo. Segundo as súas propias palabras, trataba de percorrer a tradición, máis que de renovala. Xa na súa vellez, publicou antigas cancións e deixou unha compilación de documentos históricos denominada Shu Ching.

  O único libro que escribiu foi o Ch?un Ch?iu, no que se ocupa, fundamentalmente, de restablecer o respecto polas xerarquías.

  A obra máis importante do ensino confuciana non foi escrita polo propio Confucio, senón polos seus discípulos e áchase reunida nos catro libros clásicos ou Shú. Trátase da colección de diálogos, frases e sentenzas pronunciadas ao longo da súa vida.

  Segundo a tradición, Confucio agregaría algunhas seccións a obras, como o I Ching, o clásico Libro das mutacións, libro oracular e sapiencial. Probablemente foron súas as directivas para a elección dos textos e para a súa interpretación ética, aínda que Confucio non vacilou en criticar os abusos da adiviñación.

Segundo palabras de Liv Yutang, escritor e filólogo chinés contemporáneo, ?Confucio foi mestre da piedade filial e conservou intacta na súa memoria unha imaxe idealizada do pai. Ao principio, o raparigo coidaba rabaños, pero logo iniciaría os seus estudos por conta propia.

Posuidor dunha fértil imaxinación histórica e aínda cando máis tarde mostrouse como o maior dos moralistas chineses, alentou sempre unha gran paixón cara á historia antiga, sobre todo, a dun milenio antes da súa época e tamén afirma Liv Yutang: ?O sabio morreu aos setenta e dous anos, gozando fama de gran mestre, pero desconocedor da influencia que exercía sobre o pobo chinés.

O propio Confucio sintetizaba a súa vida con estas palabras: 14 os quince anos, o meu espírito achábase ocupado na procura da verdade mediante o estudo; aos trinta, xa atopara principios sólidos e inmutables; aos corenta, xa superara todas as dúbidas e vacilacións; aos cincuenta anos, coñecía a lei que o Ceo ha impreso en todos os seres para que se dirixan ao seu propio fin, aos sesenta, coñecín con facilidade as causas de todas as accións; aos setenta, satisfixen os desexos do meu corazón nas súas xusta medidas.

Pensadores da Metafísica Presocrática

        Empédocles e Anaxágoras son os dous últimos grandes pensadores deste ciclo da Metafísica monista presocrática. Ambos naceron no limiar mesmo do século V e morreron nos seus últimos decenios. Empédocles desenvolveu a súa actividade en Italia; Anaxágoras tamén procede das colonias, pero foi a Atenas cara ao ano 462. Anaxágoras é historicamente o primeiro elo entre a sabedoría periférica do helenismo e a nova filosofia ateniense.

       Empédocles e Anaxágoras representan un xiro novo, desde logo, na Metafísica presocrática, en virtude do cal estes pensadores sitúana nun plano claramente distinto a aquel no que pisaba Heráclito ou Parménides. A dificultade estriba en acertar na cualificación desta novidade. É moi frecuente atribuírlle como característica o pluralismo ?fronte ao monismo dos seus antecesores; e deste xeito, como pluralistas, englóbaselles moitas veces con Demócrito, construíndo unha Escola artificiosa, chamada ás veces «Escola neojónica». En realidade non se trata dunha Escola no sentido institucional e, con este nome, tan só quérese suxerir o feito de que estes pensadores manteríanse interesados, como os Jonios, por cuestións «cosmológicas». Agora ben, é certo que Demócrito (e quizá sobre todo Leucipo, o seu mestre) debe considerarse, desde máis dun aspecto, como continuador dos esquemas da Metafísica presocrática. Pero tamén é certo que Demócrito ?que non só herda trazos jonios senón tamén pitagóricos e eleáticos? traspasou eses principios ata o punto de que as súas posicións non son xa presocráticas (tampouco cronoloxicamente Demócrito é un presocrático).

A metafísica

                      

         A metafisíca, como termo,significa "aquilo que vai mais ala da física", e non é propiamente unha ciencia, senon máis ben unha rama da filosofía.
       Ésta ten 3 preguntas fundamentais:
         -¿Que é ser?
         -¿Que é o que hai?
         -¿Por que hai algo, e non máis ben nada?
        A metafísica preguntase polos fundamentos últimos do mundo e de todo o existente. Non só pregunta o que hai, senon que tamen pregunta porqué hai algo.